왜 다시 자유인가 (한길사, 2019: Just Freedom, Philip Pettit), 필립 페팃 저, 곽준혁 & 윤채영 역.

<역자서문>

곽 준 혁(중국 중산대학교)

1.

정치철학의 생명력은 세상을 바로 바라보는 것만큼 세상을 바꾸는 것과 불가분의 관계를 갖고 있다. 비록 세상을 바꾸려는 노력이 폭력과 사회공학으로 전락한 경우가 있다고 하더라도, 정치철학의 존재이유는 '교조적 재생산'이 아니라 '가능한 최선의 실현'에 달려있음을 부인하기 힘들다. 어떤 정치철학자가 전자에만 매달린다면, 그는 마키아벨리가 자신의 시대에 고대 그리스 사상의 재생산에 몰입했던 인문주의자들에게 붙인 '헛된 상상'(falsa immaginazione)이라는 비난을 피할 수 없을 것이다. 한편 어떤 정치철학자가 후자를 앞세우며 전자를 위한 활동에만 몰입한다면, 즉 세상을 자신의 방식대로 바꾸기 위해 자신의 생각을 선전하는 것에만 열심이라면, 그는 스트라우스(Leo Strauss)가 계몽주의적 대중선동을 통해 정치권력을 장악하려는 정치철학자들에게 퍼부었던 '악의 교사'라는 비난을 피할 수 없을 것이다.

아쉽게도 지금의 세계는 '교조적 재생산'과 '계몽주의적 선전'의 경쟁적 출현 속에서 심각한 정치철학의 부재를 경험하고 있다. 한편으로는 이미 실패한 사상들이 나태한 지적 감수성을 이용해 다시금 등장하고, 다른 한편으로는 검증되지 않은 사고들이 불확실성이 가져온 좌절에 기대어 극단을 형성한다. 앞선 민주주의의 경험과 성숙한 시민의식을 자랑하던 나라들도 예외는 아니다. 다른 생각을 나누기보다 특정 생각을 강요하는 일방적인 선전이 대중 운동의 방식이 되었고, 애국심을 가장한 집단적 이기심이 민주적 절차를 통한 공론화의 과정을 심각하게 훼손하고 있으며, 정치적 불신을 이용한 적대적 선동이 시민들의 일상을 더욱 황폐하게 만들어가고 있다. 익숙한 사고방식으로부터의 자발적인 일탈, 그리고 관용과 숙의를 통한 진지한 자기반성은 기대할 수 없다. 오히려 당면한 문제에 얽힌 직접적인 이해관계가 그 문제가 반영하는 절박한 사회경제적 요구를 압도한다.

감정적 운동이나 순간적 공분은 문제의 본질이 아니다. 기존의 제도가 어떤 정치사회적 해악을 만족스럽게 해결하지 못할 때, 해악의 폭로와 대중적 공분은 민주주의 사회에서 용인되어야할 뿐만 아니라 사적·공적 지배에 대한 시민의 민주적 통제를 구현한다는 측면에서 장려되어야 한다. 물론 오늘날 유럽을 휩쓸고 있는 민중주의의 물결에서 보듯, 분별없는 적대감이 정치권력에 대한 욕망과 결합되는 경우에는 민주주의의 토대마저 집단적 행동으로 인해 위협받을 수도 있다. 그러나 이러한 잘못된 흐름을 초래한 것은 변화에 둔감했던 대중정당의 무능과 타성에 젖은 정치권력의 부패이지 기존 정치에 대한 불신 때문에 다른 곳에서 활로를 찾는 일반 대중들은 아니다. 만약 시민들이 영향력을 행사하는 제도가 잘 구비되고, 그러한 제도가 민주적 절차를 통해 변화를 이끌어 낸다면, 정치가 시민들이 형성하는 공적 압력에 좌우된다는 것은 감당해야할 숙제이지 척결해야할 병폐는 아니다.

문제는 민주주의를 실천하는 과정에서 양산되는 갈등들을 매개하고, 집단적 이기와 감정적 선동을 공적 논의를 통해 타당한 주장으로 전환시킬 규범적 내용을 제시하며, 민주적 절차를 통해 결정된 바를 집행하는 공권력의 행사가 개개인에게 납득되도록 유도할 수 있는 정치철학적 자산들이 소진되고 있다는 것이다. 시대와 상황을 넘어 보편적 가치를 주장하는 것이 불편할 정도로, 우리에게 익숙한 여러 정치철학적 가치들이 특정한 이념적 입장이나 특수한 문화적 전통을 대변하는 의견으로 치부되고 있다. 설사 보편적 가치로 받아들여지더라도 마찬가지다. 정치철학적 이상이 개인이나 집단에게 민주적 심의를 통해 갈등을 해소할 보다 직접적인 동기를 제공한다고 생각하는 사람들은 많지 않다. 정치철학의 빈곤을 한탄하는 목소리는 크지만, 정치철학적 해법에 대한 기대는 그다지 크지 않은 것이다.

2.

페팃(Philip Pettit)은 '비(非)지배 자유'가 오늘날 우리가 겪고 있는 정치철학의 빈곤을 타개할 중요한 자산이라고 믿고 있다. 무엇보다 그는 '비(非)지배 자유'가 다양한 요구들을 민주적 심의로 매개하면서 민주적 절차의 규범적 정당성을 제공할 수 있다고 보고 있다. 자유주의에 대한 비판에서 보듯, 자유를 '타인의 자의적 의지로부터의 자유,' 즉 비(非)지배로 정의하면, 자유방임주의자들과 같이 자유와 평등을 갈등하는 요구로 상정해 전자의 우위를 당연시할 이유도 없고, 평등주의적 자유주의자들과는 달리 자유와 평등이라는 독립된 원칙들을 통해 전자부터 순차적으로 처리할 필요가 없다는 것이다. 동시에 공동체주의자들에 대한 지적에서 보듯, 인간의 본성을 사회적 또는 이타적이라고 상정하더라도 공공선에 대한 기여와 정치에 대한 참여를 앞세워 개개인을 예속으로 이끄는 경우를 막을 수 있다는 것이다. 한 마디로 비(非)지배 자유는 다양성을 인정하면서도 민주적 심의를 통한 공공선의 창출을 가능하게 만들 수 있는 정치사회적 조건(condition)을 제공할 수 있다는 것이다.

아울러 페팃은 '비(非)지배 자유'가 유일무이한 절대적 가치는 아니지만 우리가 희망하고 탐색해야할 미래의 밑그림을 제공할 수 있는 타당하고 적절한 하나의 이상이라는 점을 강조한다. 사실 그에게 '비(非)지배 자유'는 여러 정치사회적 이상들을 실현하기 위해 반드시 통과해야 할 '관문'(gateway)이고, 정책을 심의하고 입안하는 과정에서 적극적으로 활용되어야 할 '조정(調整)적 이상'(regulative ideal)이다. 즉 '간섭으로부터의 자유' 또는 '자율적 선택'을 궁극적인 목표로 삼더라도 '타인의 자의적인 지배'로부터의 해방은 우선적으로 관철되어야할 목적이 고, 인간적 삶의 조건을 실현하기위해 자연적인 권리를 주장하든 사회경제적 자원의 균등한 분배를 요구하든 모두를 만족시키기 위해서라도 반드시 전제되어야 할 판단의 잣대라는 것이다. 그러기에 그는 사적 영역에서의 지배(dominium)를 막기 위해 강제력 행사의 주체로 '국가'를 다시 불러들일 때, 그리고 이러한 국가의 공적 지배(imperium)에 대한 시민적 통제를 역설할 때, 일관되게 '비(非)지배 자유'에 호소한다.

이런 맥락에서 페팃은 1997년에 출간된 『신(新)공화주의(Republicanism)』에서 부각되지 못했던 '비(非)지배 자유'의 두 가지 측면을 전면에 내세운다. 첫째는 '조정(調整)적 이상'이다. 이때 '조정'이라는 말의 의미는 비(非)지배가 절대적인 잣대가 아니라 다른 이상들을 달성하기 위한 하나의 '조건'이라는 말이다. 동시에 비(非)지배는 공리주의의 '공리(utility)'와는 달리 '제 1원칙' 또는 '절대적' 기준으로 기능하지 않는다. 즉 효율성을 높이기 위해 비도덕적 행위를 용납한다던가, 아니면 효율성이 떨어지기에 어떤 원칙을 폐기하지 않는다. 대신 비(非)지배는 모든 원칙들이 논의되고 심의될 수 있는 과정이 가능하도록 조력하고, 이러한 과정에서 행위자 상호간의 관계를 규정하는 역할을 한다. 즉 비대칭적 힘을 가지고 있는 쌍방이 공정한 논의를 하도록 유도하고, 논의의 결과가 이들 상호간의 관계를 일방의 지배 또는 일방의 종속으로 이끌지 않도록 규제하는 기능을 한다.

둘째는 '성찰적 균형(reflective equilibrium)'이다. 여기에서 비(非)지배는 다분히 현실 속에서 완전히 실현될 수는 없지만 현실을 평가 또는 개선하는 이상(ideal)으로 제시된다. 다분히 롤즈(Rawls)의 『정의론(Theory of Justice)』을 연상시키는 부분이다. 다만 페팃에게 비(非)지배는 정치사회적 정의를 실현하기 위해 수립된 정책의 타당성을 검토하는 역할만을 수행하지는 않는다. 성찰적 균형을 통해 '자유'와 관련되어 제시된 다른 어떤 이상들보다 '비(非)지배'가 포괄적이며 풍부한 정치사회적 정의의 기초를 제공해 줄 수 있다는 것을 증명함으로써 개개인의 직관적 판단들을 수정하는 역할도 수행한다. 즉 성찰적 균형을 통해 바라보면 '해방'이든 '불간섭'이든 '비(非)지배'를 대체할 이상은 최소한 자유와 연관되어서는 없다는 것이다. 그러기에 그는 특정한 공화주의 모델을 제시하지 않는다. 로마 공화정을 비롯해서 역사 속에 존재했던 거의 대부분의 공화주의 정체는 '비(非)지배'의 이상으로부터 일정정도 동떨어져 있고, 동일한 이유에서 '비(非)지배'는 현실에 대한 비판과 개선을 이끌어 낸다.

3.

페팃의 '비(非)지배 자유'에 대한 학계의 관심은 정치사회적 적용의 범위를 확대하는 차원으로 확대되었다. 사회정의와 관련해서는 기초소득을 비롯한 경제적 재분배와 관련된 논의들이 평등이 아니라 자유를 중심으로 전개될 수 있는 계기가 마련되었다. 이 과정을 통해 평등주의적 자유주의자들뿐만 아니라 인간적 삶의 조건으로서 '가능성'(capability)을 제시하는 아마르티아 센(Amartya Sen)이나 마사 너스바움(Martha Nussbaum)과 같은 학자들과 공화주의자들의 사이의 간극도 줄어들었다. 민주주의의 내용도 국가 권력의 견제에 덧붙여 소외되거나 도움이 필요한 사람들에 대한 사회적 안정망의 수립, 그리고 초국가적 거대 기업의 횡포로부터 개인을 보호하는 정책의 입안으로까지 확장되었다. '지구(地球)적 정의'(global justice)와 관련된 논의에서도 '비(非)지배'는 핵심적 가치로 평가를 받고 있다. 한편으로는 국가의 시민에 대한 책임을 강조함으로써 세계시민주의(cosmopolitanism)의 초국가적 이상에 내재한 실천적 한계를 극복하고, 다른 한편으로는 국가적 경계를 넘어 적용될 '비(非)지배적 조건'을 제시함으로써 국가주의(statism)의 비관적 현실주의를 넘어 빈곤과 억압의 문제를 해결하기 위한 지구적 협력에 한층 다가섰다는 것이다.

그러나 '비(非)지배'와 관련된 공화주의 내부의 논쟁은 여전히 진행 중이다. '비(非)지배 자유'가 문화적 차이를 넘어 공화주의 전통이 부재한 사회에도 적용될 수 있는지의 문제는 별개다. 내부적으로 보다 의미 있는 논쟁은 '자의적 지배'를 어떻게 정의하느냐, 그리고 그렇게 정의된 '지배'를 막을 방도는 무엇이냐는 것이다. 특히 페팃의 행위자 중심(agent-centered)적 견해에 대한 지적들이 중요하다. 비록 그는 구조적 지배에 대해 인지하고 있지만, 그가 정의하는 '자의적 지배'는 지나칠 정도로 행위자의 이성적인 판단을 전제하고 있다. 실제로 '간섭할 수 있는 능력,' '의도,' '추정된 이익'과 같은 자의적 지배의 조건들은 개별 행위자의 무의식적 선택이나 습관화된 순종을 유발하는 정치사회적 구조와 사회적 규범의 힘에 둔감한 편이다. 사회 전반에 걸쳐 오랫동안 용인된 구조적 지배는 행위자를 특정할 수 없는 경우가 대부분이고, 일상에서 벌어지는 배제와 소외는 취약한 집단 또는 개인에게는 비(非)지배의 조건이 충족되더라도 극복할 수 없는 경우가 더 많기 때문이다.

또한 어린 자녀의 부모와의 관계, 그리고 장애우의 사회경제적 어려움에서 보듯 일방이 상대방에게 의존할 수밖에 없는 경우, '비(非)지배'를 어떻게 적용할 것인지에 대해서도 보다 면밀한 검토가 필요하다. 어떤 '의존'은 '지배와 피지배'로 이해하고 어떤 '의존'은 인간의 근원적인 취약성으로 이해해야하는지, 양육의 권리를 제한하거나 부양의 책임을 부과할 제 3자적 판단의 근거는 무엇이며 그러한 판단을 수행할 심의기구는 어떻게 구성하고 누가 참여할 것인지, 그리고 의존할 수밖에 없는 개인과 집단에 대한 사회경제적 책임을 어느 정도까지 시민들이 함께 나누어야 하는지, 어느 것도 '비(非)지배 자유'를 보장한다는 이유로 손쉽게 결정할 수 없다. 실제로 '돌봄'(care)의 문제는 개인 또는 가계의 부담으로 치부할 수 없는 공적 과제다. 동시에 '돌봄'의 차이가 유발하는 불평등은 '지배와 피지배'의 상관관계와 직접적인 관계가 없더라도 배제와 소외를 가져오는 정치사회적 문제다. 즉 의존의 정도를 줄이는 것이 지배의 가능성을 축소시킨다는 '표현적 평등주의'(expressive egalitarianism)의 일반론에 그칠 수는 없다는 것이다. 보다 적극적으로 대처하지 않으면, 직접적으로 '지배'를 초래하지 않는 '의존'의 문제가 궁극적으로 '비(非)지배'의 실질적 토대를 잠식할 것이다.

4.

종종 페팃의 민주주의와 관련된 논의는 민중주의(populism)에 대한 공화주의자들의 일반적 우려를 넘어선다. 그는 한편으로는 시민들의 민주적 통제를 강조하지만, 다른 한편으로는 무분별한 불만의 표출이 소요와 충돌로 귀결될 수 있다는 우려를 동시에 갖고 있다. 특히 이견이 있을 수 있는 정치사회적 의견들이 표출되는 공적 포럼(public forum)에서 '모든 불만들은 탈정치화(depoliticized)되어야 하고, 대중 토론의 소란으로부터 벗어나야 한다.'고 주문한다. 불만의 적절한 청취를 가능하게 하기위한 최선으로 보기에는 다소 지나치다. 비슷한 맥락에서 그는 개개인이 지배에 저항하는 '상호권력 전략'(the strategy of reciprocal power)에 대해서도 부정적이다. 표면적으로는 이러한 전략이 불충분하다는 입장이지만, '법적 규제'를 통해 지배를 척결하지 않으면 시민들 상호간의 비(非)지배를 고양하기 위한 노력은 '만인의 만인에 대한 투쟁'으로 전락될 것이라는 예단이 전제되어 있다. 집단지성에 대해 부정적이거나 비관적이지는 않더라도 소극적이라는 지적을 피할 수는 없다.

이런 맥락에서 볼 때, 페팃의 공화주의는 마키아벨리(Niccolò Machiavelli)의 상상력으로부터 상당한 영향을 받았지만, 마키아벨리가 아니라 키케로(Cicero)의 공화주의에 더욱 천착하고 있다는 느낌을 지울 수 없다. 마키아벨리의 '비(非)지배 자유'는 '대표성' 또는 '신중한 판단'으로 가두어 놓기에는 매우 역동적이다. 그가 말하는 '자유'는 갈등과 불가분의 관계에 있다. 따라서 그에게서는 불만을 청취하는 과정에서 입에 재갈(gag)을 물려야 할 이유도, 기존의 제도적 장치들을 통해 자의적 지배에 대한 저항을 단계적으로 탈정치화해야 할 이유도 발견할 수 없다. 혁명적 변화와 대중적 선동에 대해서는 비판적이었지만, '소요'(tumulto)의 책임을 시민의 무지로 돌리거나 그 결과를 쉽게 예단하지 않았다. 대신 '지배받지 않으려는 욕구'와 '명령받지 않으려는 욕구'를 구분해서 전자를 강화하고 후자를 억제하는 정치지도자의 기지와 공화주의 제도의 운용을 강조했다. 따라서 마키아벨리를 '민주주의 사상가'로 이해하는 것은 무리가 있지만, 페팃이 기술하는 마키아벨리의 '비(非)지배'가 키케로가 꿈꾼 공화정에 의해 윤색되었음을 부인하기는 힘들다.

5.

지난 3월 학회에서 만난 페팃은 책의 제목을 'Just Freedom'이라고 붙인 이유를 다음과 같이 설명했다. '자유만을 가지고도 많은 문제를 해결할 수 있고, 자유를 실현함으로써 여러 다른 정치사회적 이상에 다가갈 수 있다.'는 것이다. 물론 그는 '비(非)지배 자유'를 이야기하는 것이다. '비(非)지배'가 자유와 평등의 가교가 되고, '비(非)지배 자유'가 여러 상이한 정치사회적 요구들을 매개하는 연결 고리가 된다면, 그가 책의 제목에 담아 둔 기대도 실현되리라 생각된다. 과연 그럴 수 있을지는 독자가 판단해야할 몫이다.

번역에 생각보다 많은 시간이 소요되었다. 학기 중에는 번역에 손을 댈 수 없었고, 짧은 방학 중에도 밀린 일정들을 소화해야하는 어려움이 있었다. 공역자인 윤채영 선생님이 최초 번역을 하고, 본 번역자가 마무리를 하는 것이 사전 계획이었다. 바쁜 일과들을 고려해서 가장 적합한 선택으로 보였다. 그러나 최적의 선택은 아니었다. 최초의 번역이 완벽하더라도, 번역을 검토하는 과정은 곧 새로운 번역과정과 다를 바가 없었다. 특히 전공자의 입장에서는 처음부터 끝까지 다시 번역할 수밖에 없었다. 그럼에도 불구하고, 최초 번역에서 발견한 기발한 단어의 선택과 미학적 표현으로부터 많은 도움을 받았다. 딱딱한 글에 편안한 호흡을 불어넣어 준 윤채영 선생님께 감사를 드린다. 그리고 오랜 시간동안 재촉 없이 기다려 준 한길사 김언호 사장님과 백은숙 편집자님께도 깊은 감사를 드린다.

끝으로 여러 번에 걸쳐 번역을 읽고 교정과 수정을 반복해 준 아내에게도 고마움을 전하고 싶다. 책의 가독성이 나쁘지 않다면 모두 아내의 도움 때문이라고 생각한다. 오역으로부터 자유로운 번역은 없지만, 가독성을 높이면서도 본문을 제대로 전달하려고 노력했다. 잘못된 번역의 책임은 모두 본 번역자에게 있다.